A los que creen que
los regímenes comunistas de Europa Central son exclusivamente producto de seres
criminales, se les escapa una cuestión esencial: los que crearon estos
regímenes criminales no fueron los criminales, sino los entusiastas,
convencidos de que habían descubierto el único camino que conduce al paraíso.
Lo defendieron valerosamente y para ello ejecutaron a mucha gente. Más tarde se
llegó a la conclusión generalizada de que no existía paraíso alguno, de modo que
los entusiastas resultaron ser asesinos.
En aquel momento
todos empezaron a gritarles a los comunistas: ¡Sois los responsables de la desgracia
del país (empobrecido y despoblado), de la pérdida de su independencia (cayó en
poder de Rusia), de los asesinatos judiciales!
Los acusados
respondían: ¡No sabíamos! ¡Hemos sido engañados! ¡Creíamos de buena fe! ¡En los
más profundo de nuestra alma, somos inocentes!
La polémica se
redujo por lo tanto a la siguiente cuestión: ¿En verdad no sabían? ¿O sólo
aparentaban no saber?
Tomás seguía
atentamente esta polémica (la seguían los diez millones de habitantes de la
nación checa) y opinaba que había comunistas que no eran del todo inocentes
(inevitablemente tenían que haber sabido algo de los horrores que habían
ocurrido y no cesaban de ocurrir en la
Rusia posrevolucionaria). Sin embargo, es probable que la
mayoría de ellos, en efecto, no supiera nada.
Y llegó a la
conclusión de que la cuestión fundamental no es: ¿sabían o no sabían?, sino:
¿es inocente el hombre cuando no sabe?, ¿un idiota que ocupa el trono está
libre de toda culpa sólo por ser idiota?
Supongamos que un
fiscal checo que a comienzos de los años cincuenta pidió la pena de muerta para
un inocente engañado por la policía secreta rusa y por el gobierno de su país.
Pero ¿cómo es posible que hoy, cuando sabemos ya que las acusaciones eran
absurdas y los ejecutados inocentes, ese mismo fiscal defienda la limpieza de
su alma y se dé golpes en el pecho? ¡Mi conciencia está limpia, no sabía, creía
de buena fe! ¿No reside precisamente su irremediable culpa en ese “¡No sabía!,
¡creía de buena fe!?”
Y fue entonces
cuando Tomás recordó la historia de Edipo: Edipo no sabía que dormía con su
propia madre y, sin embargo, cuando comprendió de qué se trataba, no se sintió
inocente. Fue incapaz de soportar la visión de lo que había causado con su
desconocimiento, se perforó los ojos y se marchó de Tebas ciego.
Tomás oía los
gritos de todos los comunistas que defendían su limpieza interior y se decía:
Por culpa de vuestro desconocimiento este país ha perdido quizá por siglos su
libertad, ¿y vosotros gritáis que os sentís inocentes? ¿Cómo sois capaces de
seguir presenciándolo? ¿Cómo es que no estáis aterrados? ¿Es que conserváis la
vista? ¡Si tuvieseis ojos, deberían atravesárselos y marcharos de Tebas![1]
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| Kundera |
El pasaje de Kundera, extraído de La insoportable levedad del ser, nos
habla, como queda a la vista, del tema de la culpa (y, en menor grado, del
castigo), pero, al mismo tiempo (aunque posiblemente de manera menos evidente)
también acerca del coraje. En las siguientes líneas de la novela, incluso, el
primer conflicto ante el que se enfrentará el personaje rondará precisamente el
tema de la cobardía, antítesis del coraje. Inmediatamente posterior a la
solicitud y recomendación del Director del hospital en que Tomás trabaja, a que
ceda ante el pedido del Partido, de que confeccione una declaración retractándose
de sus reflexiones sobre Edipo, leeremos: “Tomás se dio cuenta de una cosa
curiosa. ¡Todos le sonríen, todos desean que escriba esa
declaración, todos se alegrarían! Los
primeros se alegran de que la inflación de cobardía trivialice su actitud y les
devuelva el honor perdido. Los otros ya se han acostumbrado a considerar su
honor como un privilegio especial al que no quieren renunciar. Por eso tienen
por los cobardes un amor secreto; sin ellos su coraje se convertiría en un
esfuerzo corriente e inútil que no suscitaría la admiración de nadie”.[2]
Sin
embargo, no será sobre el valor de Tomás (que finalmente no renegará de sus
palabras) sobre el que nosotros nos detendremos. En el pasaje citado lo que se
subraya es, sobre todo, el castigo que Edipo se aplicará a sí mismo sin
excusarse en el hecho de si él conocía o no la realidad de los acontecimientos.
Lo
que pareciera querer descubrir Kundera a través del personaje de Tomás son las
dos actitudes contrarias que surgen ante la revelación de la culpa. Entendiendo
la culpa como no otra cosa que el momento puntual en el que se nos presenta el
destino en el peor de sus formas.
Entre
Edipo y los comunistas checoslovacos que se excusaban en su ignorancia para
poder declararse irresponsables de las consecuencias que sus propios actos habían
generado, la diferencia esencial reside en el coraje y el valor que requiere
reconocer que somos mucho más que nuestra mera conciencia. Que la imagen que
tenemos de nosotros es mucho menos poderosa que el alcance de nuestros actos.
Y, sobre todo, y esto es lo más trágico, que con esos actos se corresponderá
nuestro destino, por fuera de cual fuera que sea la imagen que de nosotros
tengamos.
1) La culpa (y el problema de saber)
Volvamos
a la cita inicial de Kundera: ¿Libera el desconocimiento al hombre de las
consecuencias de sus actos? O, lo que vendría a hacer exactamente lo mismo:
¿Hasta que punto es el hombre culpable de su ignorancia?
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| Patocka |
Jan
Patocka afirma que en el personaje de Edipo, los problemas del alcance del
saber se manifiestan en toda su ambigüedad: “Edipo es el hombre que representa
el estar-al-descubierto del hombre, el saber sobre el bien y el mal. Representa
ese saber en su ambigüedad. Él es
quien salva a la comunidad del terror en que la hunde el dominio de un monstruo
terrible, que exige todos los días un tributo de sangre. Con sus respuestas
precipita a la esfinge al fondo de la roca. Pero en el que momento en que se
convierte en rey, en que hace su entrada en el escenario de la gloria, este
salvador aparece como la última hez de la humanidad”.[3]
Más adelante diferencia a Tiresias, el “portavoz de los dioses, de quienes
saben en sentido absolutamente positivo todo aquello que el hombre sólo conoce
en uno solo de sus aspectos”,[4]
del resto de los hombres, ya que estos sólo conocen al mundo en su parcialidad;
y sostiene que “Edipo cree poseer el saber sobre el bien. Pero su bien es en
realidad todo lo contrario. En todo momento, su sostén, lo que él cree firme y
sólido puede aparecer como todo lo contrario. (…). En esa despiadada indagación
que es el diálogo con Tiresias, Edipo en persona se desvela como lo que es”.[5]
Patocka
analiza el mito de Edipo para describir cuán profundamente el hombre (y por eso
también el mito) se mueven permanentemente entre dos mundos, aquel que se nos
manifiesta (en Edipo, conformado por la historia personal que tiene él de sí
mismo: hijo de Pólibo, natural de Corinto, etc.) y el otro, ese en donde se
desarrolla, de forma secreta, la verdadera trama (que se le revelará a Edipo a
través de los oráculos y de Tiresias, intermediario de los dioses): “Por un
lado se nos ofrece el mundo caluroso de nuestra proximidad que aun cuando no
sea fácil, aun cuando haya que rescatar cada día y cada minuto mediante un
trabajo penoso y perseverante, no por ello es menos sólido ni deja de
calentarnos y de alimentarnos; y por otro lado está este otro mundo, temible,
en cierto modo continuamente presente. Es verdad que se sitúa en la periferia,
pero puede estallar aquí mismos, en cualquier instante, está presente en cada
uno de nosotros”[6]. Ese
mundo que estalla frente a Edipo ante la revelación de su verdadero pasado.
El
primero de esos mundos, explica Patocka, se corresponde con lo “próximo, lo recto, lo diurno”[7];
el otro, será el de lo “nocturno, lo extraño,
en el que acechan el terror, la locura, el mal
oscuro e indescriptible”[8].
La tragedia en Edipo (y también la de cualquiera de los hombres) comienza
cuando este segundo mundo se hace presente y condena al individuo a enfrentarse
a un universo desconocido que se le aparece de pronto, y para el que no está
preparado.
Cuando
Kundera opone a los comunistas checos excusados en su ignorancia sobre los
crímenes de la Rusia
posrevolucionaria a Edipo, a quien expone como ejemplo de carácter y coraje al
no despojarse de sus propios actos bajo ninguna excusa y autoinfligirse un
castigo con el que declara y acepta su culpa, sitúa, en un plano ético
existencial, a este por encima de aquellos. Y Sin embargo, en otro extracto de
esa misma novela (y en sintonía con ese mundo “extraño” y “oculto” del que nos
habla Patocka) afirma que las decisiones de los hombres no son del todo
condicionantes de los hechos venideros.
No
existe posibilidad alguna de comprobar cuál de las decisiones es la mejor,
porque no existe comparación alguna. El hombre lo vive todo a la primera y sin
preparación. Como si un actor representase su obra sin ningún tipo de ensayo.
Pero ¿qué valor puede tener la vida si el primer ensayo para vivir es ya la
vida misma? Por eso la vida parece un boceto. Pero ni siquiera boceto es la
palabra precisa, porque un boceto es siempre un borrador de algo, la
preparación para un cuadro, mientras que el boceto que es nuestra vida es un
boceto para nada, un borrador sin cuadro.[9]
Es
tarde en la noche, y un borracho revela a Edipo que no es hijo natural de sus
padres. Edipo consulta a quienes cree sus progenitores, pero la respuesta de
estos no lo tranquiliza. Se dirige al oráculo de Delfos y allí la peor de las
revelaciones le es otorgada: “Sin que supiera nada de mis padres me fui a
Delfos, donde Febo me rechazó, sin creerme digno de obtener contestación a la
preguntas que hice; pero me reveló los males más afrentosos, terribles y
funestos, diciendo que yo me había de casar con mi madre, con la cual
engendraría una raza odiosa al género humano; y también yo sería el asesino del
padre que me engendró”.[10]
A partir de ese momento el personaje resuelve irse “lejos de su suelo, buscando
un lugar donde jamás viera el cumplimiento de las atrocidades que de mí
vaticinó el oráculo”.[11]
No existe posibilidad alguna de comprobar
cuál de las decisiones es la mejor. Edipo se aleja de sus tierras en busca
de asegurarse no cometer el infausto crimen que se le acaba de anunciar, y es
durante ese mismo alejamiento que el crimen es llevado a cabo. Engañado por su
falso saber Edipo no ha tenido la posibilidad de elegir la mejor de las
decisiones.
Pero
si la vida no fuera un mero “borrador”, un único “ensayo” que nunca llegará a la
versión final de la obra, y Edipo pudiera volver atrás para enmendar sus
decisiones, ¿acaso no renunciaría a iniciar el viaje que terminará por
conducirlo al asesinato de su padre? ¿Volverían los partidarios comunistas
checos luego de la invasión rusa del `68 a apoyar al régimen si pudieran
reescribir el drama sobre el cual se apoya sus vidas?
No existe posibilidad alguna de comprobar
cuál de las decisiones es la mejor, porque no existe comparación alguna. El
hombre lo vive todo a la primera y sin preparación. Como si un actor
representase su obra sin ningún tipo de ensayo. Y Kundera acepta que en
ello recae la trampa del mundo. Edipo (cada uno de nosotros) se aleja, vive en
la falsa certeza que denuncia Patocka, amenazado por ese “otro mundo” que nos aguarda agazapado. Y sin embargo la trampa no
puede servir de excusa, debido a que no hay hombre que no se enfrente a ella. Es,
a fin y al cabo, esa misma trampa lo que nos distingue como seres humanos. La excusa de los comunistas checos no sirve
porque la trampa está extendida a todos los hombres, y la ignorancia nos rodea
a cada uno de nosotros; situación que quita al hecho el carácter extraordinario
necesario de todo elemento que intente atenuar la culpa.
Si Edipo
se encuentra culpable es porque sabe que juzgarse a partir de su ignorancia
sobre los hechos sería no juzgarse, ya que nadie puede juzgarse como algo que
no es. Y la trampa en la que está tendido no es otra, repetimos, que la trampa
en la que existe cada hombre.
“La
claridad -advierte Patocka- es el dominio de los dioses”[12],
y pretender escudarse en la imposibilidad de conocer en su totalidad la
completitud de los hechos es pretender que sólo aquellos que posean ese don puedan
ser juzgados, afirmando de esa manera la imposibilidad de juzgarnos a nosotros
mismos, pues el pleno saber está fuera de nuestro dominio.
El oráculo representa lo que está
en la realidad, en él las cosas se muestran tales como son; y aquí se ve que el
mostrarse de las cosas no es dominio de los hombres sino de los dioses. Los
hombres no saben. Son, es verdad,
partícipes. Pero, ¿en qué sentido? En el sentido en que se han extraviado de
este mundo. El hombre participa en el mundo allí donde los dioses saben, allí donde estos poseen la
claridad relativa de las cosas, pero participa en tanto errante, en tanto extraviado; entra en este mundo al extraviarse y
no deja de errar.[13]
Por
eso es que el valor (y valor también,
o sobre todo, como sinónimo de coraje –un
coraje que ya le hemos atribuido) de Edipo radica por sobre todas las cosas en
no abjurar de su naturaleza humana y en asumir la ignorancia como una parte
indisoluble de su ser; y ante ella, quizás la más íntima de nuestras
debilidades, doblegarse, considerándola un rasgo propio irrenunciable, sobre la
cual no le asiste derecho a desprendimiento.
Ni
de ella, ni de sus resultados.
2) El castigo de los dioses
Los que se apiadan
del niño yerran. Yerran todos los que de alguna manera entran en contacto con
su destino, como su padre adoptivo, que engaña al niño y se engaña así mismo y
a los demás sobre lo que ocurre con el niño, y que engaña de buena fe, por
humanidad, por bondad de corazón…
(..)
La claridad es el
dominio de los dioses. Allí el hombre se ha extraviado; allí, el hombre yerra.
Quienes por humanidad se han apropiado de Edipo yerran tanto como el propio
Edipo, y no solo en los momentos de cometer los terribles crímenes que son el
asesinato de su padre y el casamiento con su madre. Yerra también en el momento
en que, aparentemente, triunfa por completo, es decir, cuando libera a Tebas de
la dominación del monstruo. Libera a la ciudad con la ayuda de un saber, de una
claridad que detenta, que le han inspirado los dioses pero no es la suya.[14]
La claridad es el dominio de los
dioses. Pero parte de esa claridad, de esa inteligencia, que no es
otra que la que permite a Edipo resolver
el enigma de la esfinge y coronarse rey, es transmitida en el inicio de los tiempos por alguien, y
ese alguien es Prometeo, al otorgarles, luego de robarlo a los dioses, el fuego
(“maestro de todo arte”)[15]
a los hombres. En la relación de Prometeo con nosotros puede verse el reflejo
de la que mantiene Edipo con la ciudad de Tebas.
En el
anverso ambos protagonistas se erigen como benefactores: el primero otorgando el
preciado don a los hombres; el segundo liberando a Tebas del terror de la esfinge.
En la trama secreta, sin embargo, las desgracias sobre los hombres y la ciudad,
respectivamente, caerán por culpa de uno y de otro. Ante el hurto de Prometeo, “Zeus
juró que se vengaría. Ordenó a Hefesto que fabricara una mujer de barro, y a
los cuatro Vientos que le infundieran aliento, y a todas las diosas que la
adornaran. (…). Epimeteo, alarmado pora la suerte de su hermano, se apresuró a
casarse con Pandora, a quien Zeus había creado tan insensata, traviesa y
perezosa como bella. Al poco tiempo abrió una jarra que, según Prometeo había
advertido a Epimeteo, debía mantenerse cerrada, y en la cual había encarcelado
con dificultad a todos los Males que podrían plagar a la humanidad, tales como la Vejez , la Fatiga , la Enfermedad , la Demencia , el Vicio y la Pasión. Todos
salieron en una nube, picando a Epimeteo y a Pandora y atacando luego a la raza
de los mortales.[16]
La claridad es el dominio de los dioses.
Allí el hombre se ha extraviado; allí, el hombre yerra. Pero Prometeo no
yerra en el sentido en que lo hacen los hombres, que actúan (tal es como es el
caso de Edipo, de Yocasta, de Pólibo, en fin, de cada uno de los personajes de Edipo) apoyados en un mundo de lo “próximo, lo recto, lo diurno” (siguiendo la descripción de
Patocka) que los llevará a obtener resultados diametralmente opuestos a
aquellos que anhelan. No hay confusión en Prometeo, no hay equivocación, no hay
sorpresa en los resultados, no hay engaño. “Erré, sí, pero fue de manera
consciente; no lo niego. A los hombres ayudé y me atraía con ellos
sufrimientos”.[17]
En
la decisión del dios de robar el fuego a los dioses para otorgárselo, a
espaldas de Zeus, a los hombres, no existe el común yerro humano. Pues no se
contempla acción que no haya (y recordemos aquí el significado de su nombre)[18]
sido prevista por Prometeo, aun cuando no haya alcanzado a imaginar del todo el
carácter de su condena.
El
castigo pasa a ser entonces no tanto una penalidad que se impone para castigar una
falla, sino, más bien, una aceptación voluntaria de una penalidad asumida.
Por
ello es que encontramos, siguiendo lo hasta aquí dicho, en Prometeo, la
repetición de aquellos rasgos que se destacan en Edipo sobre el final de la
obra: La aceptación en su totalidad de las consecuencias que han generado sus
propios actos, el coraje para aceptar el destino en la peor de sus formas. Vale
decir, como castigo.
3) Acerca del castigo
Coro:
¡Qué atrocidad has cometido! ¿Cómo tuviste valor para arrancarte así los ojos?
¿Qué demonio te incitó?
Edipo:
Apolo es el culpable. Apolo, amigos míos: él es el fautor de mis males y
crueles sufrimientos. Pero nadie me hirió, sino yo mismo en mi desgracia. ¿Para
qué me servía la vista, si nada podía mirar que me fuese grato ver?[19]
La
razón indica que a cada tipo de falta debería corresponder un castigo distinto
y que, según la gravedad de aquella, debería depender la intensidad, la
duración e, incluso, cuando se actúe con la mayor precisión y justicia posible,
también, la naturaleza de este.
Pues
lo justo nunca ha consistido en repartir a todos por igual, sino, a cada cual
aquello que se merece. El profesor Raúl Lavalle, especialista en literatura
griega y latina, recuerda que “el poeta latino
Claudio Claudiano (s. IV d. C.) dice que
Radamantis, uno de los jueces del mundo infernal, da a los malvados los
castigos según lo que hicieron”,[20] y distingue, en un primer
momento, la serie de castigos que mantienen “una proporción directa, por así
decir” con la falta cometida (poner “en osos las almas de los crueles; en
zorros, las de los engañadores; en lobos, las de los amantes de rapiñas; en
cerdos, las de hombres entregados al vino y a una Venus inmoderada”), de
aquellos en los que el castigo “no es por lo similar sino por lo contrario”, lo
que ilustra con un “último ejemplo que da Claudiano: «Aquel hombre que habló
más de lo justo y acostumbró revelar/ secretos,
se dice que en las aguas, llenas de peces, revivirá,/ para compensar con un eterno silencio
sus muchas palabras»”.[21]
La
misma distinción (que será reutilizada un milenio después por Dante en la Comedia ,
recordemos a Paolo y Francesca arrastrados por su pasión y luego por los
vientos infernales, o la cuarta fosa del octavo círculo, en la que magos y
adivinadores –el propio Tiresias, por caso- caminan con la cara vuelta hacia
atrás, tras pasar su vida arrogándose la visión del porvenir) es aplicable a
las obras de Sófocles y Esquilo.
De
los múltiples modos en que puede interpretarse el castigo que se impone Edipo
elegiremos nosotros el siguiente, en el que la “proporción directa” se hace
presente, y aquella pregunta que Kundera hiciera acerca de la culpa sobre la
ignorancia (la culpa por el no saber) es capaz de encontrar respuesta.
Edipo
descubre su verdadera historia, y le es imposible escapar de la culpa y el
castigo. Descubre que con quien ha compartido el lecho es su madre, que a quien
ha quitado la vida es su padre, se
enfrenta al suicido de Yocasta, todo resultado de la trama hasta aquel día
oculta, e inmediatamente se quita los ojos.
La
idea que planteamos es la de afirmar que la culpa que impulsa en Edipo su
castigo no radicará en el crimen e incesto por él cometidos, sino en haber
permanecido, durante todos esos años, ciego
ante la verdadera trama y las atrocidades que durante años no ha conseguido
ver.
No
hay en los actos sobre los que se apoya la tragedia en realidad culpa alguna
del personaje. La trama de Edipo ha sido ya escrita por el hado y ninguna decisión, ningún accionar posible por parte suya podría haber cambiado lo que
los oráculos habían advertido. Las elecciones de marcharse de Corinto, de
alejarse de sus “padres” demuestran que todo acto es inútil, pues la trama de
su vida ya había sido resuelta.
La
falta, lo imperdonable, en el caso de Edipo, ha sido el no saber, no alcanzar a
ver, no poder aceptar, que las acciones y las decisiones de los hombres son
nada al lado de los designios de los dioses.
Hay
un gesto de soberbia en la pretensión humana de creer que sus actos puedan
llegar a ser capaces de modificar el destino, que también es castigada. Pero
por sobre todas las cosas, lo que se condena en la tragedia de Sófocles es la
culpa de no haber querido ver aquello que, incluso a Edipo, ya se le había
revelado: “Sin que supieran mis padres me fui a Delfos, donde Febo me rechazó,
sin creerme digno de obtener contestación a las preguntas que le hice; pero me
reveló los males más afrentosos, terribles y funestos, diciendo que yo me había
de casar con mi madre, con la cual engendraría una raza odiosa al género
humano; y también que yo sería el asesino del padre que me engendró”.[22] Así observamos la
“proporción directa” del castigo: El héroe, vencedor de la Esfinge , ha pasado sus
años errante, perdido, dirigiéndose por caminos que lo llevarían a la meta
exactamente opuesta a la que él buscaba; y errante y ciego, expulsado de Creta,
terminará su vida, una vez más, con la imposibilidad de descifrar el camino que
le espera adelante.
Edipo
no ha sabido ver, ha vivido ciego a la verdadera trama y es con la ceguera que
expía su culpa. Una culpa que radica en el no saber, en la ignorancia, más que
en los trágicos actos cometidos, de cuya responsabilidad se desligará, para
atribuírsela a Apolo.
Apolo es
el culpable. Apolo, amigos míos: él es el fautor de mis males y crueles
sufrimientos.
Inversamente,
la relación del castigo y la falta en Prometeo
no será “por similar sino por el contrario”.
En
primer lugar, la cualidad doble del castigo, ya presente en Edipo (a través de la ceguera y el
exilio) en la obra de Esquilo se verá reforzada. Y si en la obra de Sófocles la
segunda pena pareciera una acompañante secundaria de la principal, en Prometeo será mucho más difícil poner
una por encima de la otra.
Prometeo
es encadenado en lo alto de un peñasco en los confines del mundo. Y a través de
esta privación de la libertad observamos el modo en que el castigo se aplica
“por el contrario”.
La
falta de Prometeo ha sido otorgar el fuego a los hombres luego de engañar a
Zeus y robárselo a sus pares, elevando, a través de ese obsequio, al ser humano
de su mera condición animal, acercándolo a los dioses. Es por eso que el fuego
es aceptado universalmente, y descripto en la tragedia de Sófocles como símbolo
del despertar del hombre, del inicio de la conciencia, de la inteligencia y del
discernimiento. Prometeo entrega el fuego a los hombres y, junto al fuego (o a
través del fuego), la posibilidad de discernir, de distinguir, de elegir. Es
decir, la posibilidad de ser libres.
Y
como penitencia por otorgar esa libertad es que el dios amigo de los hombres
terminará siendo, no casualmente, encadenado.
El
segundo castigo al que es sometido Prometeo consiste en el águila que devora
cada día, uno detrás de otro (pero siempre dejando la noche para que se
regenere y el sufrimiento no encuentre fin) su hígado. El águila, la más
majestuosa de su especie, bien podría ser considerada, repitiendo el sentido de
la pena anterior, símbolo de la libertad, si pensamos a las aves como la única
especie que no se encuentra sujeta a ninguna superficie. Pero, por otro lado,
el águila no deja de ser, al mismo tiempo, una hermana del hombre, más aún al
tipo de hombre que podía llegar a ser el ser humano antes de recibir el don del
fuego. Hombre y águila pertenecen al mismo reino, el animal, y antes de la
distinción con que honra Prometeo al hombre las similitudes entre uno y otra
deberían ser muchas más que sus diferencias.
Por
eso en esta otra lectura de la significación del águila el castigo vuelve a ser
“por el contrario”. El ser que devora el hígado de Prometeo no dista demasiado
del ser al que él ha elegido por sobre sus pares al traicionar a Zeus. Así, el
repetitivo sufrimiento que lo acosa nuevamente cada día es infringido por un
ser de la misma naturaleza que aquel al que él ha decidido enaltecer.
Una
última interpretación posible. Ya lo hemos mencionado: Prometeo no desconoce el
castigo que lo espera. Ante el anuncio de Hermes de los planes que Zeus
prepara, leemos: “Yo no ignoraba lo que ese vocear me transmite y resulta muy
puesto en razón que un enemigo al que odia haga mal”.[23]
En la decisión de actuar, sabiendo que luego será condenado se genera, aunque
sea de manera parcial, una apropiación del castigo. La aceptación pasiva
funciona sin duda también como un acuerdo. No existe rebeldía por parte de
Prometeo, sabe que será castigado, y la opción de no actuar siempre se
encuentra abierta. Esto quiere decir que en sus manos ha estado dispuesta la
evasión del castigo, la manera de no ser condenado, eligiendo la opción que
implicaba simplemente no robar para los hombres el fuego. Y sin embargo decide
cometer el delito. Elije, si bien no el castigo, el hecho de ser castigado.
Así,
el encadenamiento a las rocas, el águila que devora su hígado, una y otra vez,
se convierten de alguna manera también en una elección suya. Prometeo entre no
actuar y evitar el castigo o robar el fuego, con la conciencia de que será
castigado, elige la pena.
En
este sentido, el castigo Prometeo, al igual que el de Edipo, también puede ser
considerado como un castigo auto-inflingido.
La
idea de Prometeo castigándose a sí mismo no deja de ser tentadora,
especialmente, si lo reubicamos en su naturaleza de dios y nos ubicamos a la
altura de ellos. El dios benefactor de los hombres es para los otros, para los
que habitan el cielo, quien comete para muchos (para Dante, por ejemplo) el
peor de los pecados, el de la traición. Y la participación en su castigo de un
espíritu animado que lo asalta durante el día y le da tregua por la noche no
deja de sugerir el desdoblamiento y la figura del doble.
En
su libro La sociedad del cansancio, el
coreano Byung-Chul Hal, ensaya sobre la idea de que vivimos en una sociedad
en donde la exigencia y la competencia (externa e interna) extrema dominan
nuestra vida y definen nuestra salud, llevando al individuo al límite de
explotarse voluntariamente a sí mismo hasta el grado de la extenuación. Y
utiliza, en sus primeras líneas, para retratar ese autocastigo del hombre hacia
sí mismo la figura de Prometeo, personificando al águila como su alter ego.
El mito de Prometeo puede reinterpretarse considerándolo una escena del
aparato psíquico del sujeto de rendimiento contemporáneo, que se violenta a sí
mismo, que está en guerra consigo mismo. En realidad, el sujeto de rendimiento,
que se cree en libertad, se halla tan encadenado como Prometeo. El águila que
devora su hígado en constante crecimiento es su álter ego, con el cual está en
guerra. Así visto, la relación de Prometeo y el águila es una relación consigo
mismo, una relación de autoexplotación. El dolor del hígado, que en sí es
indoloro, es el cansancio. De esta manera, Prometeo, como sujeto de
autoexplotación, se vuelve presa de un cansancio infinito.[24]
4) Destino y coraje
Nadie
rebaje a lágrima o reproche
esta
declaración de la maestría
de Dios,
que con magnifica ironía
me dio a
la vez los libros y la noche.[25]
 |
| Borges |
Que
nadie rebaje esas palabras (lo que implicaría rebajar al poeta). Renegar de
quiénes somos, y de lo que nos ha tocado, (es decir, lamentarse), es la más
grande de las cobardías.
En
la antología de Borges Nadie rebaje a
lágrima (antología que, por cierto, desde su título rescata los versos
citados e incluso alude a ellos brevemente, también, desde el coraje: “allí
define también, el tono de su obra que no es el del llanto ni el del reproche –siempre el coraje es mejor-, sino,
frecuentemente, el de la ironía)[26]
Gabriela Bárbara Cittadini realiza una clasificación de los héroes en la obra
de Borges que, aunque simplificadora (como toda clasificación, por otra parte,
lo es), será útil a este trabajo. Allí, diferencia a “los compadritos del
suburbio como Nicanor Paredes, Jacinto Chiclana, Rosendo Juárez…”, del
“antihéroe ‘hombre de letras’ opuesto al ‘hombre de armas’, lo que rompe con la
antinomia propuesta por el literato barroco, y que liga los dos linajes en un
destino común, como es el caso de Juan Dalhmann”, dejando por último al “héroe
familiar, unido al destino de la patria, como en ‘Poema conjetural’, donde
elige a Laprida –pariente lejano por parte de la rama de su familia materna-
para la exaltación de la muerte heroica”.[27]
La
clasificación es útil porque reconoce ciertas diferencias en aquellos tipos de
personajes que Borges exalta, fundiéndolos con la figura del héroe. Al mismo
tiempo que los enlaza y agrupa bajo una misma tipología, sin dejar del todo al
descubierto qué es precisamente aquello que los une. Especialmente si
coincidimos en que el título del apartado “El culto del coraje”[28]
que elije para hacerlo, aún sin dejar de ser acertado, no alcanza a revelar ese
elemento común que los enlaza.
Y lo
que nosotros observamos en común en ellos será, justamente, aquella absoluta
aceptación que señaláramos de los personajes centrales de las tragedias acerca
de su destino.
No
calificar a Rosendo Juárez (aquel personaje de “Hombre de la esquina rosada” y
también de “Historia de Rosendo Juárez”) de valiente resultaría extraño a
cualquier lector. Pero también nos debería resultar extraño identificar con el
coraje a un hombre que ha rechazado un duelo a cuchillo, para luego pasarse la
vida en apacible monotonía, en un almacén de San Telmo. Y lo mismo podría
afirmarse de Dahlmann, que no ha empuñado un arma en toda su vida; o de
Laprida, un hombre que muere huyendo. Y sin embargo, los tres personajes son
incluidos en la selección de Cittadini, y esa inclusión no nos parece errada. Seguramente,
porque no hay uno sólo de los tres personajes –y es esto aquello que los une-
que no se haya apropiado de su destino, sea cual fuera la forma en la que a cada
uno de ellos les ha tocado.
El mote de la cobardía acompañará a la figura de Juárez por el resto de sus días, pero no habrá pena, ni rechazo por esa carga: “No tengo miedo de pasar por cobarde. Podés agregar, si te halaga, que me has llamado hijo de mala madre y que me he dejado escupir. Ahora, ¿estás más tranquilo?”.[29] Un caso contrario podemos hallar en ese mismo relato en la figura de Luis Irala, ese hombre que, por recuperar un honor, que quizás no ha perdido, se hace matar tontamente, por carecer del coraje de asumir que una mujer lo ha dejado.
El coraje que demanda la aceptación del destino se encuentra también en figuras torpes y que, seguramente, se hubieran declarado a sí mismos como cobardes, como son los casos del ya citado Dahlmann, o de Pedro Damián. En ambos cuentos “El sur” y “La otra muerte”, respectivamente, los personajes son elevados a la categoría del coraje al no revelarse ante su suerte. Dahlmann no reniega de su fin (no desea unos días más, no se lamenta la temprana muerte, no anhela los días perdidos), sólo una cosa desea: “Salieron, y si en Dahlmann no había esperanza, tampoco había temor. Sintió, al atravesar el umbral, que morir en una pelea a cuchillo, a cielo abierto y acometiendo, hubiera sido una liberación para él, una felicidad y una fiesta, en la primera noche del sanatorio, cuando le clavaron la aguja”.[30] Pedro Damián, que se ha comportado como un cobarde durante la batalla de Masoller, también acepta ese destino: no reniega de aquel combate, ya no insiste en su valentía, se retira, se priva (lo cual también puede leerse como un castigo, un autocastigo, ya que del castigo como aceptación de la culpa y del destino, también hemos hablado) de la compañía de los hombres, sin falsear nunca acerca de los hechos que han ocurrido. Y, únicamente al final, por medio de la pasión (porque la pasión, tal como él mismo Borges, en su comentario al pasaje de Paolo y Francesca de la Comedia de Dante, observa, es capaz de redimir el castigo) muere finalmente como un valiente.
También
en “Poema Conjetural”, el momento clave es la revelación, el hallazgo, la aceptación,
y la identificación con el destino lo que resalta al héroe, justo antes de morir:
“Yo que anhelé ser otro, ser un hombre/de sentencias, de libros, de dictámenes,/a
cielo abierto yaceré entre ciénagas;/pero me endiosa el pecho inexplicable/un
júbilo secreto. Al fin me encuentro/con mi destino sudamericano.”[31]
La
repetición del rasgo señalado atraviesa por entero la obra de Borges. No nos
desviaremos tanto, iniciando un análisis de cada uno de los casos, bastará con
recordar otro retiro y la nula resistencia al destino de muerte, en “La
espera”; la apropiación de Emma Zunz de la venganza (sin reclamar, sin
quejarse, por el sacrificio que requiere); la inglesa de ojos claros a quien
esperaba lo salvaje en “Historia del guerrero y la cautiva”; o la ausencia de
lamento en esos dos hermanos a los que se les ha entregado un amor inaccesible,
en “La intrusa”.
Borges
asevera que hay un momento en la vida de cada hombre en que a este se le revela
para siempre quién es y quién ha sido. Ese momento lo vive Edipo cuando se
descubre a sí mismo, y se impone actuar en consecuencia. Ese momento le está
vedado a Prometeo ya que él en un dios y todo es claro para ellos.
En “Biografía de Tadeo Isidoro Cruz” leemos que
“Cualquier destino, por largo y complicado que sea, consta en realidad de un
solo momento: el momento en que el hombre sabe para siempre quién es”[32]
y “que un destino no es mejor que otro, pero que todo el mundo debe acatar el
que lleva adentro”.[33]
Prometeo lo ha acatado, a pesar de
ya conocerlo, y a lo largo de la tragedia de Esquilo prácticamente no
escuchamos momentos de arrepentimiento ni de temor de su boca: “Tengo que
resignarme a llevar lo mejor posible este destino sabiendo que luchar no cabe
contra el hado”[34]
“Entonces, aunque vínculos crueles así de oprobio me cubran, habrá menester de
mí el rey de los dioses, porque yo sólo sé cuál es la intriga que hoy surge y que le ha de privar de su cetro y
sus honras también. Y no habrá melifluo conjuro capaz de vencerme ni dura
amenaza que me acoquine y obligue a contarle”[35],
“Erré, sí, pero fue de manera consciente; no lo niego. A los hombres ayudé y me
atraía con ellos sufrimientos”[36],
“Océano: Depón, entonces, desdichado
tu iracundia y procúrate un modo de que cesen ésos sufrimientos. (…). No eres
humilde ni a la adversidad cedes y quieres agregar otras calamidades a las que
padeciendo estás. Prometeo: (…) Si
partícipe hubieses sido de mis audacias, con gusto te recibiría; pero tú me
dejaste y ahora también déjame, de mí no te ocupes. Porque yo esté sufriendo no
por ello deseo que me acompañen muchos”[37],
“Corifeo: Entonces deja de ayudar
con exceso a los hombres mientras tus propias penas desatiendes. Prometeo: No, no es ese el decreto de la Mera que todo lo cumple: sólo
después de mil fatigas y mil calamidades escaparé a estos tormentos”[38],
“Corifeo: ¿El expresarte así no te
infunde temor? Prometeo: ¿Qué
temeré, si no es mi destino el morir? Corifeo:
Pero puede imponerte castigos aún peores.
Prometeo: Pues bien, que los imponga, nada hay que yo no espere”[39]…
Edipo es la figura que descubre,
para Kundera, la cobardía de aquellos comunistas checos que encontraban, en la
ignorancia, la excusa perfecta para no hacerse cargo de los actos y las
consecuencias que de ellos se habían desprendido. Es una forma, además, de
recordar al hombre que también es parte de su responsabilidad no vivir ciego al
mundo que nos rodea, no permitir que el mundo (y los acontecimientos que
suceden en él) nos sean indiferentes.
Edipo es un ejemplo del coraje del
hombre que acepta plenamente la existencia que le ha tocado sin desligarse de
una sola de las decisiones que ha elegido, de los actos que ha ejecutado, de
los castigos que le correspondan
.
Es este tipo de coraje, que aquí
hemos intentado descifrar (el coraje de la aceptación -sin lamentaciones ni reclamos, sin excusas- de
nuestras culpas y castigos, de nuestro propio destino, aún en la más dolorosa
de sus formas) lo que sentimos trasladarse de Edipo y Prometeo a los sueños que
Borges desde Buenos Aires y durante gran parte del siglo XX, ha ido soñando.
Mi
alimento es todas las cosas.
El peso
preciso del universo, la humillación, el júbilo.
Debo
justificar lo que me hiere.
No
importa mi ventura o desventura.
Soy el
poeta.[40]
Bibliografía
Borges, Jorge Luis: Obras Completas,
Tomo I, Ed. Emecé. Buenos Aires, 2005.
------------------------ Obras
completas, Tomo
II, Ed. Emecé. Buenos Aires, 2005.
------------------------ Obras
Completas, Tomo III, Ed. Emecé. Buenos Aires, 2005.
Cittadini, Gabriela Bárbara: Nadie rebaje a
lágrima…, Ed. Estación Mandioca. Buenos Aires, 2010.
Esquilo: Prometeo encadenado. En Tragedias
completas, Editorial Gradifco. Buenos Aires, 2007.
Graves, Robert: Los mitos griegos, Ed.
Hyspamérica. Buenos Aires, 1985
Han, Byung-Chul: La sociedad del cansancio, Ed. Herder. Barcelona, 2012.
Kundera, Milan: La insoportable levedad del
ser. Ed. Tusquets. Barcelona, 2000
Lavalle, Raúl: “Castigos inversamente
proporcionales y castigos ejemplares”. En revista digital Ómnibus. Nro. 22, Año IV, septiembre 2008. Artículo disponible en omni-bus.com/n22/lavalle.html.
Patocka, Jan: Platón y Europa. Ed.
Península. Barcelona, 1991
Sófocles:
Edipo rey. En Tragedias completas, Librería Perlado Editores. Buenos Aires, 1944
[1] Kundera, Milan: La
insoportable levedad del ser. Ed. Tusquets. Barcelona, 2000. Págs.:
180-181.
[2] Ídem: Pág.:186.
[3] Patocka, Jan: Platón
y Europa. Ed. Península. Barcelona, 1991. Pág. 50.
[4] Ídem: Pág.:51.
[5] Ídem: Pág.:186.
[6] Ídem: Pág.: 47.
[7] Ídem: Pág.: 46.
[8] Ídem.
[9] Kundera, Milan: Op. Cit. Pág.: 16.
[10] Sófocles: Edipo
rey. En Tragedias completas,
Librería Perlado Editores. Buenos Aires, 1944. Pág.: 103.
[11] Ídem.
[12] Patocka, Jan: Op. Cit. Pág: 57.
[13] Ídem.
[14] Ídem.
[15] Esquilo: Prometeo
encadenado. En Tragedias completas,
Editorial Gradifco. Buenos Aires, 2007. Pág.:278.
[16] Graves, Robert: Los mitos griegos, Ed. Hyspamérica. Buenos Aires, 1985. Págs.: 61-62
[17] Esquilo: Op. Cit. Pág.: 284..
[18] Es propicio aquí recordar la etimología de su nombre, formado por el prefijo πpó (antes) y µητίς (sabiduría, pensamiento, visión). Es decir, el que sabe, el que ve desde antes. De allí radicará su facultad de predecir la caída de Zeus a lo largo de la obra.
[19] Sófocles: Op. Cit. Pág.: 119.
[20] Lavalle, Raúl: “Castigos
inversamente proporcionales y castigos ejemplares”. En revista digital Ómnibus. Nro. 22, Año IV, septiembre
2008. Artículo disponible en omni-bus.com/n22/lavalle.html.
[21] Todas las citas pertenecientes al artículo citado.
[22] Sófocles:
Op. Cit. Pág.: 103.
[23] Esquilo: Op. Cit. Pág.: 313.
[24] Han, Byung-Chul: La sociedad del cansancio, Ed. Herder. Barcelona, 2012. Pág.: 9.
[25] Borges, Jorge Luis: Obras completas, Tomo II, Ed. Emecé. Buenos Aires, 2005. Pág.: 198.
[26] Nadie rebaje a
lágrima…, Ed.
Estación Mandioca. Buenos Aires, 2010. Cita texto de contratapa.
[27] Cittadini, Gabriela Bárbara, en Nadie rebaje a lágrima…, Ed. Estación
Mandioca. Buenos Aires, 2010. Pág.:16.
[28] Idem: Pág. 15.
[29] Borges, Jorge Luis: Op. Cit. Pag: 444.
[30] Borges, Jorge Luis: Obras Completas, Tomo I, Ed. Emecé. Buenos Aires, 2005. Pág.: 567.
[31] Borges, Jorge Luis: Obras Completas, Tomo II, Ed. Emecé. Buenos Aires, 2005. Pág.: 261.
[32] Borges, Jorge Luis: Obras Completas, Tomo I, Ed. Emecé. Buenos Aires, 2005. Pág.: 601.
[33] Ídem: Pág.: 602.
[34] Esquilo: Op. Cit. Pág.: 278.
[35] Ídem: Pág.: 280.
[36] Ídem: Pág.: 284.
[37] Ídem: Pág.: 285-286.
[38] Ídem: Pág.: 292.
[39] Ídem: Pág.: 307.
[40] Borges, Jorge Luis: “El cómplice”. En Obras completas, Tomo III, Ed. Emecé.
Buenos Aires, 2005. Pág.:357.
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